1949年4月6日，四六學潮，臺灣首次校園白色恐怖

⭕1949年4月6日，四六學潮，臺灣首次校園白色恐怖

1949年4月6日清晨，臺灣省警備總司令部派遣軍警進入臺灣省立師範學院及國立臺灣大學，逮捕涉嫌「張貼標語，散發傳單，煽惑人心，擾亂秩序，妨害治安，搗毀公署，私擅拘禁執行公務之人員，居心叵測」之學生。此乃戰後軍警直接進入校園逮捕學生之首例，可稱為校園白色恐怖之濫觴，亦被視為戰後臺灣學運之指標，史稱「四六事件」或「四六學潮」。

二二八事件(1947年2月27日至5月16日間)之後，國民黨政權在台灣展開大屠殺，隨後展開清鄉、白色恐怖的大搜捕及屠殺。臺灣社會動盪不安，經濟困頓，加以自由思潮之激盪，關懷現實的學生乃透過社團、學生會等自治組織，以發文宣、貼標語、遊行、演說等方式批判政府施政之缺失，而共產黨之職業學生則趁機鼓動學潮以擴大事端。

1949年3月29日，臺大、師院及臺北中等以上學校之學生自治會聯合舉辦慶祝青年節營火晚會，會中決議成立全省性學生聯合會，俾團結學生力量，迫使政府當局改善現狀。4月1日，甫自南京返臺的省主席陳誠唯恐事件效應影響臺灣社會秩序，乃命副總司令彭孟緝清查主謀，並於4月5日進行逮捕。6日上午，軍警以優勢警力和武器衝破防線，大肆搜捕反抗學生，被逮捕的學生多達二百多位，最後遭起訴的學生十九位，不過，在後來的幾年中，未被起訴的部份學生仍陸陸續續遭到以各種罪名的「二度逮捕」（如「學生工作委員會」案，至少有五十人遭逮捕，或判刑或槍殺）。

四六學潮後，學生社團活動大受限制，自主性活動轉趨沈寂，反共及黨國教育深入校園，學術自由深受干預，社會言論自由之風氣頓失，顯示此一事件影響臺灣教育與學術發展至深且巨。

 圖：1949年4月6日警備總部電令

1947年3月31日，第一位臺籍檢察官王育霖被國民黨軍隊謀殺

 ⭕1947年3月31日，第一位臺籍檢察官王育霖被國民黨軍隊謀殺

王育霖，臺南市人，臺北高等學校畢業後，負笈日本東京大學，就讀法律系。就讀大學時參加日本全國司法官高等考試並以優秀成績金榜題名。翌年(1944)畢業後，旋即被分發至京都地方法院任檢察官，為臺灣人在日本的第一位檢察官。

戰後，舉家返臺，在臺北受訓後，然後被任用為新竹地方法院檢察官，個性耿直，不懼權勢，一切遵照法律辦案，任內因百姓檢舉新竹市長郭紹宗少將(河南人)，涉及貪污「救濟奶粉」之案，郭紹宗傳訊不肯來，王育霖只好親赴市府偵察，豈料，被同謀的警察局長派人包圍，「有計劃的」搶走他辦案的卷宗，弄丟案卷無法交差，因此憤而遞辭呈，轉任建國中學教員，並並擔任林茂所主持的「民報」的法律顧問。

1947年3月14日下午，正要出門時，據稱是新竹市長郭紹宗少將派了憲兵隊便衣人員將王育霖捉走。在李筱峰教授的《二二八消失的台灣菁英》一書中，根據王育德的說法，王育霖是在同年3月31日，被槍殺之後棄置於淡水河，而王育德則在哥哥受難之後，也帶著妻兒逃亡至香港，並在1949年轉往日本。

2014年3月30日，330反服貿遊行

2014年3月30日，330反服貿遊行

2014年3月30日臺灣太陽花學運期間，由占領國會事件的抗議學生與公民團體號召支持群眾前往凱達格蘭大道與周圍地區表達反服貿訴求的活動。330反服貿遊行又被稱作330凱道集結行動，約有30萬人民參與此遊行聚集。

在「顏色革命」蔚為世界民主浪潮，在太陽花學運呼籲參與330示威遊行的民眾穿著黑色衣服作為標記，因此也被許多媒體以「黑衫軍」或「黑潮」稱呼。其標語為：「捍衛民主、退回服貿、人民站出來！」

符籙能否成為一種基督教本色化神學的素材？

符籙能否成為一種基督教本色化神學的素材？

黃春生牧師

當我們談論「本色化神學 contextual theology」，往往是希望讓信仰在在地文化中紮根，讓福音的普世信息能夠使用在地本土所能理解的語彙、符號，與人真實的生命經驗對話。

綜觀基督教傳到亞洲，也不斷在本色化中調整，大唐景教(基督教)就大量使用佛教、道教的術語來傳遞基督教的教義。例如使用「三一妙身」來指稱「三一上帝」，「彌施訶 Messiah」成為「彌施訶尊」或「明尊」的稱號，使用「經」、「法」、「道」來命名經典與神學思想，以「法王」來稱呼「使徒」。在基督教本色化的歷程中，對佛教、道教等傳統宗教語言與文化的「借用」與「轉化」是不可忽視的一環。

而「符籙」這個源自道教的宗教媒介，被年輕一代的基督徒，運用在文化創作與行動藝術中，被巧妙挪用，引發一波關於「符籙神學」的反思與想像。特別是這次大罷免的公民運動中，一位作者以「符籙」形式呈現抗議訴求，去除了道教的神明召喚，卻保留了形式與精神的結構，讓人驚艷，也挑戰了許多人的神學直覺。

這樣的文化翻轉，引導我們思考：符籙能否成為一種基督教本色化神學的素材？又或者說，我們如何積極地從神學角度詮釋這類文化轉譯的實踐？

 一、符籙是什麼？從道教媒介到神學想像

在道教脈絡中，符籙是一種「人神之間的公文」，透過書寫與儀式，使神靈的旨意得以運行於人間。它是一種帶有「權柄」的文本，能夠號召靈界力量介入世事。在此意義上，符籙不是單純的護身符或法術工具，而是象徵一種信仰體系中對「話語—權柄—行動」三者的整合性理解。聖經中先知發預言時，也會出現類似的「套語」。

最近某位年輕傳道師本身也是政治大學宗教學博士，他觀察後戲稱：「長老教會就是基督教的符籙派。」這話半是嘲諷、半是洞見。從無止盡的會議公文、議會決議、牧函聲明，到各種社會行動的連署、貼文與標語，長老教會內部運作的確極度「文書化」。「發文」本身，彷彿成為一種信仰的行動載體，期盼藉此召喚權力、喚起群體、成就義行——這不正與符籙所代表的「書寫即行動」精神不謀而合嗎？

 二、從道教符籙到基督教行動：神學上的詮釋框架

若要將符籙的形式轉化為一種神學語言，我們可以從以下幾個面向嘗試正面詮釋：

 1. 話語成為行動：Logos 的轉化力量

基督教最核心的神學信念之一，就是道成肉身——上帝的話語不是停留在抽象真理，而是成為具體可感的歷史行動（參約翰福音1:14）。從這角度來看，「符籙」作為承載神聖權柄的書寫，不正像是一種象徵性的道成肉身嗎？

一如道教符籙將神明的命令具象為符文，我們也相信聖經的文字、講道的信息、聖餐的餅杯，乃至一份社會關懷的聲明，都可能成為「上帝的道」向世界具體介入的媒介。這些都是當代的「符籙」，在宣告上帝國臨在的旨意。

 2. 聖禮與公共神學的結合：儀式的社會功能

符籙不只是個人護符，更具有公共與儀式性的角色。對應到基督教傳統，聖禮（如洗禮與聖餐）本就帶有集體性與社會訴求。當基督徒透過一種「文化創意符籙」來訴說信仰與社會關懷時，我們是否也在實踐一種「禮儀性的抗議」或「聖禮化的公共神學」？

就像這次的公民行動中，以十字架取代道教符頭的設計，將「奉聖父、聖子、聖靈之名」作為權柄來源，下面緊接著「罷免誰誰誰」的命令，這不只是創意，更是一種信仰的宣告：我們的社會參與不是出於憤怒，而是出於天國的呼召。

 3. 在地語言與神學：文化挪用與聖潔轉化

或許最關鍵的神學問題是：使用符籙形式，是否等同「濫稱主名」或混合宗教？

這裡我們可借用保羅的跨文化策略作對照。他在雅典用「未識之神」來引介耶穌（使徒行傳17章），顯示出在多神文化中，他能靈活運用本地語言與宗教符號，帶出新的詮釋。若這樣的挪用能將人從偶像中釋放出來，進入真神的啟示，那麼它不僅不是妥協，反而是一種神聖的翻轉。

因此，我們可以說，符籙的形式若脫離了道教的靈媒觀，轉化為一種文化語言來傳達基督信仰的信息，那麼它就是一種聖潔的挪用（holy subversion）。

 三、從符籙到公文：當代教會的書寫神學

最後，我們不妨回到那句玩笑話：「長老教會是符籙派。」這其實點出了現代教會在書寫與文書行動中的潛在神學意義。

教會的聲明、社會行動的公文、講台上的文字，若真誠地出於對神的聽命、對社群的愛護與對公義的渴望，那麼它們就不是「紙上談兵」，而是現代的「符籙」——在這世代中書寫神旨、傳遞神權的方式。

因此，我們需要的，不是對「符籙」的迷信或全盤拒絕，而是對「書寫即行動」、「文化即神學」的深刻理解。

 結語：讓話語成為實踐的召喚

在這樣的理解下，教會的公文、社會參與的文創、甚至一張形似符籙的海報，都可能成為一種「本色化的神學行動」。重點不在於它是否形似符籙，而在於它是否真實承載了上主的召命，並能在世人心中激起盼望與轉化的力量。

這也許就是我們這個世代的「新符籙」：不再是用來驅使鬼神的法術，而是讓上帝的道，在我們的生活與社會中，被看見、被聽見、被實踐。

1979年3月28日及29日，美國眾議院、參議院通過《臺灣關係法》

 ⭕1979年3月28日及29日，美國眾議院、參議院通過《臺灣關係法》

公元1978年12月15日，美國總統卡特宣布：自1979年1月1日起，美國將與「中國唯一合法政府」的中華人民共和國建立外交關係並承認，同時終止與﹝中華民國﹞流亡政府之外交關係並且撤銷承認；鑑於台灣在美國戰後，於《美國憲法》中的法理地位，是屬於《美國憲法》中「未合併領土」的一環，而且現實中是﹝中華民國﹞代替美國「軍事政府」佔領台灣，在1949年變成「流亡政府」，同時於1972年起，也被《聯合國》取消「代表中國」的身分，國際社會的變化令美國不得不改變政策。

美國是法律至上的國家，為維持與台灣以及「台灣當局」的關係，斷交前卡特總統曾於當年12月30日簽發行政命令，責成各行政機關在新法律完成以前，依照該行政命令之效力，繼續與台灣維持關係。公元1979年眾議院、參議院兩院以不到兩天的時間，分別在3月28日及29日表決通過，卡特總統於4月10日正式簽署《臺灣關係法》(Taiwan Relations Act，縮寫為TRA)法案共十八條，成為美國國內法，並追朔自1979年1月1日生效。