紀念1991年5月9日「獨立台灣會案」

 ⭕ 紀念1991年5月9日「獨立台灣會案」

從思想犯到公民——台灣民主的代價與使命

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黃春生牧師

1991年5月9日，台灣民主轉型史上留下深刻且矛盾的一頁。就在總統李登輝宣布終止《動員戡亂時期臨時條款》僅僅一週後，調查局人員竟進入國立清華大學校園，逮捕歷史研究所碩士生廖偉程。同日，文史工作者陳正然、社運人士王秀惠，以及長老教會原住民傳道師Masao Nikar（林銀福）亦遭拘捕。兩天後，協助張貼文宣的魯凱族傳道師安正光（Cegau Drululan）亦被逮捕。

他們的「罪名」是什麼？不是武裝叛亂，不是暴力行動，而是——閱讀一本書、思想一個未來、談論一個國家。他們曾接觸台灣獨立運動者 史明 的思想，閱讀《台灣人四百年史》，並協助散發理念性的文宣。這些行為，在今日看來是言論與思想自由的基本實踐，但在當時，卻可能構成《懲治叛亂條例》與《刑法》第100條所定的「內亂罪」，甚至面臨唯一死刑。

這不僅是法律的荒謬，更是威權體制對「思想」的恐懼。

▋威權的最後掙扎：思想為何成為罪？

「獨台會案」發生於解嚴後的台灣，但這個「後威權時代」顯然尚未真正來臨。國家機器仍試圖用過去的工具——《懲治叛亂條例》與《刑法》第100條——來規訓人民的思想與言論。這些法律本質上將「思想」等同於「行動」，將「主張」視為「犯罪」。

德國法學家古斯塔夫．拉德布魯赫（Gustav Radbruch）曾指出，當法律違反正義到極致時，它便失去法律的正當性。當一個國家懲罰的不是暴力，而是思想本身時，這樣的法律已經不再是維護秩序，而是製造恐懼。

然而，正是在這樣的壓迫中，人民開始覺醒。

▋公民的誕生：從恐懼到行動

事件爆發後，教會、學界與社會團體迅速回應。長老教會長期以來關懷人權與民主，其先知性角色再次展現，為受壓迫者發聲。學生罷課、靜坐抗議，知識分子集結成立「100行動聯盟」，要求廢除《刑法》第100條。

1991年5月17日，在強大民意壓力下，《懲治叛亂條例》火速廢止。同年9月，改革聲浪持續推進，最終在1992年完成《刑法》第100條的修正，使「思想犯」不再成為國家迫害的對象。

這是一場關於「人是什麼」的鬥爭——人民不再只是被統治的對象，而是具有尊嚴、思想與行動能力的公民。

▋信仰的使命：上主站在受壓迫者一方

從信仰的角度來看，「獨台會案」不僅是政治事件，更是一場屬靈的試煉。聖經一再見證，上主不是沉默的旁觀者，而是為受壓迫者發聲的那一位（參考以賽亞書62:1）。

當人因思想而被囚禁，上主的公義便呼召人起來行動。

長老教會的傳道師在此案中被捕，正提醒我們：信仰從來不是抽象的靈性，而是具體地站在歷史現場。正如16世紀宗教改革家約翰·加爾文所強調，真正的敬虔必然在公共生活中彰顯，特別是在對抗不義之時。

在這個意義上，「獨台會案」是一個現代版的出埃及記——從奴役走向自由，從沉默走向發聲。

▋未竟之路：民主不是完成式

1991年的抗爭帶來制度上的改革，但民主從來不是一次完成的工程，而是一條持續建造的道路。今天的台灣，享有言論自由與選舉制度，但我們仍需警醒：

• 當黨國舊勢力擁護共產極權時，我們是否願意發聲？
• 當社會出現對少數群體的歧視時，我們是否選擇沉默？
• 當真理被扭曲、歷史被操弄時，我們是否願意堅持？

民主的本質，不只是制度，更是一種倫理——一種願意為他人自由承擔責任的生活方式。

▋記念，是為了行動

2015年紀錄片《末代叛亂犯》的出現，讓更多人重新認識這段歷史。但記念，不應止於回顧，而應導向行動。

「獨台會案」告訴我們：真正的自由，不是沒有代價，而是有人願意承擔代價。

今天，我們不再面對死刑的威脅，但我們仍面對另一種考驗——是否願意為公義發聲？是否願意為弱勢挺身？是否願意讓信仰成為推動社會轉化的力量？

願我們記得那些曾經被稱為「叛亂犯」的人，他們其實是民主的先行者。
願我們在這片土地上，繼續建造一個屬於人民、充滿公義與憐憫的國度。

因為，真正的信仰，從來不只是仰望天國，更是讓上帝的國，臨到這片土地之上。

⭕《末代叛亂犯》紀錄片免費觀看 https://youtu.be/KVm6Mkm-PKU

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1874年5月8日，牡丹社事件對臺灣主權的深層啟示

1874年5月8日，牡丹社事件對臺灣主權的深層啟示

——從「無主地」的迷思到人民自決

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黃春生牧師

1874年5月8日，一場牽動東亞國際秩序的事件——牡丹社事件。這場軍事衝突，是關於「誰擁有土地」、「誰有資格成為主體」的國際法與帝國權力辯證。今日回望此事件，我們不只是紀念歷史，更是在追問：當年的「番地為無主地」論述，究竟如何影響臺灣的主權思考？

▋事件背景：帝國、漂流者與原住民族的交會

牡丹社事件的導火線，源於1871年琉球船民在臺灣南部遇難，其中部分人被排灣族部落殺害。日本政府遂以「保護琉球人民」為名，於1874年出兵臺灣南部琅𤩝地區（恆春半島），儘管此地早有少部分漢人開墾，但被大清帝國視為番界。[有關當時使用「番」為專有名詞，並無對原住民歧視之意]

然而，這場軍事行動並非單純的報復，而是一次精心策劃的國際法操作。日本藉機主張：臺灣南部「番地」並不屬於清國有效統治，因此可依國際法「先占」原則納入其勢力範圍。

▋「無主地」論述：國際法的工具，還是帝國的掠奪？

當時擔任美國駐廈門領事的李仙得，在此扮演關鍵角色。他一方面將排灣族各社描述為「瑯嶠十八社(Confederation of Eighteen Tribes)」，彷彿一個具主權性質的政治體；另一方面，當轉任日本顧問時，卻提出「番地為無主地」的論述，為日本出兵提供法理基礎。

這種看似矛盾的立場，實際反映19世紀國際法的深層問題：「文明」被用來作為判準，決定誰有資格擁有土地。

在當時歐洲主導的國際法體系中，「有效統治」（effective occupation）與「文明標準」緊密相連。原住民族即使長期生活於該地，卻因未被承認為「文明國家」，其主權被否定。這種思維，正是典型的帝國主義法理。換言之，「無主地」（terra nullius）並非事實判斷，而是一種話語權(當時原住民無文字)。

▋清帝國的曖昧主權：無法治理，卻不放棄聲稱

更值得反思的是清帝國的角色。在牡丹社事件前，清廷將番界外地區視為「化外之地」，既無法治理，也不承認其為完整行政區域。這種「消極主權」策略，使其在國際法上難以主張有效統治。

然而，事件之後，清廷迅速設立恆春縣，將原住民族與漢人聚落納入行政體系，並以「宣化」、「德和」等名稱進行文化整編。這種轉變，顯示國家並非沒有能力，而是直到外力壓迫才開始「看見」這片土地。

這也揭露一個歷史現實：國家主權的主張，往往不是基於人民，而是基於權力競逐。

▋日本立場的轉變：從「無主地」到「整體領土」

更具策略性的是日本的立場轉變。在1874年時，日本主張番地為無主地；但在馬關條約（1895）之後，卻迅速改口，將「臺灣」解釋為包含平地與番地的整體領土。

這種轉變說明，「無主地」論述從來不是原則，而是工具。當有利於擴張時使用，當取得主權後則立即放棄。這提醒我們：國際法若脫離正義與人民主體，很容易淪為強權的話術。

▋原住民族的沉默：歷史書寫的缺席與不正義

牡丹社事件留下的大量史料，幾乎全由外來者書寫——日本官員、清廷官僚、西方外交官。排灣族自身的觀點，幾乎完全缺席。

這種史料不對稱，不只是學術問題，更是倫理問題。因為當歷史只由勝利者書寫，加上當時原住民無文字，這就使得原本的土地擁有者，反而成為「無主」的存在。

然而，從當代人權與國際法的發展來看，這種情況已受到根本挑戰。例如《聯合國原住民族權利宣言》（UNDRIP）強調：原住民族對其傳統土地擁有不可剝奪的權利。這與19世紀「無主地」論述形成鮮明對比。

▋對今日臺灣主權的啟示：從帝國法理到人民自決

回顧牡丹社事件，我們可以得到三個重要啟示：

1. 主權不應建立在否認他者之上

「無主地」的概念，本質上是否認原住民族的存在。今日談論臺灣主權，若忽略原住民族的歷史與權利，將重蹈覆轍。

2. 國際法並非中立，而是歷史產物

19世紀的國際法服務於帝國擴張；21世紀的國際法，則逐漸轉向人權與住民自決。臺灣的未來，應建立在後者之上。

3. 真正的主權來自人民，而非歷史遺緒

無論是清帝國、日本帝國，或戰後政權，皆曾以不同方式主張臺灣。但今日的核心議題是：臺灣的主權，應由生活在這片土地上的人民共同決定。

▋讓歷史成為釋放，而非枷鎖

19世紀的帝國可以輕易地宣稱「這裡沒有人」，因為在他們的世界觀裡，只有被承認為「文明國家」的群體，才算真正的「人」。在牡丹社事件中，「番地為無主地」的論述，正是這種思想的典型表現——不是土地真的沒有主人，而是原本的主人被排除在「人」的範疇之外。這種邏輯，使帝國得以在法律與道德上同時為侵略辯護。

然而，進入21世紀，國際規範已經發生根本轉變。以聯合國體系為核心的現代國際法，逐步確立「人民自決」與「原住民族權利」為基本原則。土地不再是等待佔領的空白，而是承載歷史、文化與生命記憶的共同體空間。換言之，主權的正當性，不再來自強權的宣稱，而來自人民的參與與同意。

在這樣的脈絡下，當代任何以歷史敘事、血緣想像或文化優越為基礎，主張對他者土地擁有主權的論述，本質上都仍停留在19世紀帝國邏輯。特別是中華人民共和國(中共國)對臺灣的主權主張，長期以來建立在單一歷史敘事與國族統一的框架之上，卻忽略了當代最核心的問題：臺灣這片土地上的人民，是否曾自由地表達其政治意志？

若沒有這個前提，再多的歷史論證，都難以構成現代意義上的正當性。因為在21世紀，「沒有被允許說話」本身，就已經是對主權主張的否定。

因此，我們必須清楚指出：任何無視人民意志的主權宣稱，都是對現代文明的背離；任何以強權壓制多元聲音的統一論述，都帶有前現代帝國的殘影。19世紀的帝國，用「沒有人」來掩蓋侵略；21世紀的責任，是讓每一個人都能說：「我們在這裡，並且我們有權決定自己的未來及主權。」

5月7日，林恩魁紀念日

5月7日，林恩魁紀念日

在黑暗中點燈的人——仁醫林恩魁長老

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黃春生牧師

5月7日，是一個值得台灣社會與教會共同記憶的日子。這一天，我們紀念一位在威權陰影中仍然選擇行公義、好憐憫的基督徒——林恩魁長老。他的一生，彷彿是一部結合苦難、信仰與公共責任的見證史，也是一則提醒：在最壓迫的時代，人依然可以活出上帝國的光。

林恩魁（1922–2015），出生於高雄茄萣，自年少時即展現強烈的公共意識與求知熱忱。他在台南二中求學期間，台灣意識逐漸萌芽；1936年在教會受洗，信仰成為他生命的根基。後來進入東京帝國大學醫學部，再轉入台灣大學醫學院，走上一條醫者之路。然而，他的人生並未停留在專業成就，而是被時代強行推入政治迫害的歷史裂縫中。

戰後台灣在威權統治之下，知識分子成為高度監控的對象。林恩魁在大學期間參與讀書會，關心社會現實，卻因此遭羅織罪名。1950年，他在高雄旗山醫院行醫時被逮捕，1951年以「參加叛亂組織」罪名判刑七年，成為白色恐怖的受害者之一。

然而，威權的邪惡，並未奪去他的醫者之心。在綠島監禁期間，面對資源匱乏與醫療崩潰的處境，林恩魁與一群同為政治犯的醫師組成克難醫療團隊。他們在昏暗燈光下進行手術，在設備簡陋、藥品失效的條件中搶救生命。林恩魁曾回憶，第一次為盲腸炎患者開刀時，內心極其沉重，只能在心中向上主祈禱，求賜智慧與勇氣。最終，患者奇蹟似地存活下來。

這一幕，幾乎可以視為現代版的「好撒馬利亞人」故事（路加福音10章）。在制度性不義之中，他沒有選擇冷漠，而是以行動回應他人的苦難。這正呼應了聖經中先知傳統對信仰的理解：真正的敬虔，不在於形式，而在於是否實踐公義與憐憫（彌迦書6:8）。

出獄後，林恩魁並未因創傷而退縮。他創立外科醫院，繼續服務人民；同時，也在教會中忠心服事，擔任長老、教導信徒。他深知語言是信仰的橋樑，在國語政策壓制本土語言的年代，他毅然投入《聖經台語漢字本》的翻譯工作。

這項工程歷時十年，於1966年完成出版。這不僅是一項語言工程，更是一種神學宣告：上主的話語，不應被任何政權壟斷，而應以人民的語言被理解、被傳講。正如神學家Elisabeth Schüssler Fiorenza所強調的，聖經詮釋必須回到被壓迫者的處境，使信仰成為解放的力量，而非壓迫的工具。

林恩魁的翻譯工作，也可從語言神學的角度理解。語言不只是工具，更是身份與尊嚴的承載體。在台語被邊緣化的時代，他的努力等同於為台灣人民奪回詮釋信仰的主體性。這與後殖民神學家Richard A. Horsley所批判的帝國語言霸權形成鮮明對照。

當然，我們也不能忽略這段歷史的倫理控訴。白色恐怖時期，大量無辜人民被監禁、迫害，知識與良知被視為威脅。林恩魁的遭遇提醒我們：當國家權力失去制衡，法律便可能成為壓迫的工具。這正呼應政治神學家Reinhold Niebuhr對權力的警告——人類的罪性，使得任何制度都必須接受監督。

然而，林恩魁的生命並未停留在控訴。他用一生證明，苦難可以轉化為祝福。他在獄中醫治人，在出獄後醫治社會，在教會中醫治靈魂。他不是歷史的受害者，而是上帝國的見證者。

2015年5月7日，他安息主懷，旅世92年。這一天，不只是告別一位醫者，更是提醒我們：即使在暗世君王興起的時代，仍然選擇點燈。

今日的台灣，已走過威權統治，但歷史的記憶不能遺忘。當我們紀念林恩魁長老，不只是回顧過去，更是在問：在我們所處的時代，我們是否也願意為公義發聲？是否願意為弱勢伸手？是否願意讓信仰成為行動，而非口號？願我們記得這位仁醫的見證，也願我們在各自的位置上，成為那一點微光。

因為，有些光，不需要很亮——只要不熄滅，就足以改變世界。